Los “ministerios con rostro amazónico”: el eclipse del sacerdocio católico y de la jerarquía de la Iglesia

Jose Antonio Uretapublicado el

En el artículo anterior, presentamos una visión sumaria del triple munus – pastoral, magisterial y sacerdotal – que Nuestro Señor Jesucristo confió a la Iglesia por medio del sacerdocio ministerial de los clérigos, transmitido por la imposición de manos en la ordenación. Vimos también como el sacramento del Orden sagrado es el fundamento de la Jerarquía de orden y de jurisdicción de la Iglesia, así como la diferencia esencial y no apenas de grado que ella establece entre el sacerdocio ministerial del clero y el sacerdocio universal de los laicos.

Hoy veremos el proceso de transbordo eclesiológico inadvertido que nos llevó de la concepción tradicional a la propuesta implícita de escindir el triple munus del sacramento del orden, presente en el Instrumentum Laboris del Sínodo pan-amazónico. En efecto, éste llama a estudiar la posibilidad de ordenar líderes tribales como sacerdotes de segunda clase, autorizados únicamente a rezar misa e impartir los sacramentos, pero sin poder pastoral ni magisterial. Mostraremos como tal proceso de transbordo se dio a través de una hinchazón del sacerdocio universal de los fieles y de la abertura de “ministerios” de diverso tipo a simples laicos.

Conviene recordar que, a comienzos del siglo XX, en respuesta al Modernismo y a la pretensión del gobierno masónico francés de confiar el culto y los bienes de la Iglesia a asociaciones laicas, San Pio X reafirmó de modo categórico que la Iglesia es “una sociedad jerárquica”, es decir “una sociedad compuesta de distintas categorías de personas: los pastores y el rebaño”, los primeros con el derecho de mandar y los segundos con el deber de obedecer1.

Esa verdad fue gradualmente contestada, a partir de los años 1930, en los círculos más “avanzados” de la Acción Católica, tomando como pretexto que el Papa Pio XI, al erigir el conjunto de organizaciones de apostolado laico que tomaron dicho nombre (JEC, JOC, JUC, etc.) habría otorgado a sus miembros un “mandato” por el cual “participaban del apostolado jerárquico de la Iglesia”, confiriéndoles una posición nueva dentro de la estructura eclesial, que los habría colocado en la dependencia directa del obispo sin interferencia de los párrocos u otros superiores religiosos.

Con fundamento en esta ‘participación’ y en base a este ‘mandato’ – denunció Plinio Corrêa de Oliveira en su primer libro bomba En Defensa de la Acción Católica – se ha pretendido que los laicos se degradarían obedeciendo en todo al Asistente Eclesiástico, y que Los líderes de A.C. tienen una autoridad propia que convierte al Asistente en un mero censor doctrinal de las actividades sociales”2, por lo que “su posición cambia radicalmente en el entorno parroquial”3. Y cuenta el caso de centros de la A.C. que se fundaron en ciertas parroquias y escuelas católicas a ocultas de los responsables, para garantizar que “la A.C. no sea una dictadura de sacerdotes y monjas”. O aquel, citado por el boletín oficial de la Acción Católica, de un joven que, basado en el “sacerdocio pasivo” de los laicos, escribió a su prelado: «Acepte, señor Obispo, un abrazo de su compañero en el sacerdocio”!4

Acogiendo la denuncia de Corrêa de Oliveira, presidente de la Junta Arquidiocesana de la Acción Católica de São Paulo, bien como de avisos de otros prelados y laicos preocupados con la evolución del movimiento, el papa Pio XII acabó por nombrar una Comisión cardenalicia para encuadrar las actividades de la A. C. italiana. En septiembre de 1948 promulgó la Constitución Apostólica Bis saeculari die, enalteciendo las Congregaciones Marianas (cuyo apostolado la A.C. había querido suplantar), presentándolas como “un solo escuadrón en orden de batalla baja la autoridad y la obediencia de los pastores de la Iglesia”5. Cinco meses más tarde, mandó al entonces Subsecretario de Estado, Mons. Juan Bautista Montini (futuro Paulo VI) escribir una carta de encomio a Plinio Corrêa de Oliveira por su obra de denuncia.

No obstante, esos errores continuaron a infiltrarse en los ambientes católicos, especialmente en los europeos, con base en un “redescubrimiento” del papel de los laicos en el apostolado de la Iglesia. Se llegó, así, a las vísperas del Concilio Vaticano II, durante el cual hubo un entrechoque de dos corrientes teológicas bien definidas.

Los esquemas previos sobre la Iglesia y el apostolado de los laicos, elaborados por la Comisión Preparatoria, reiteraban la eclesiología tradicional, apenas acentuando que los laicos participan activamente dentro de la Iglesia, no sólo como colaboradores de la jerarquía, sino también con una misión propia y peculiar.

Sin embargo, después que esos esquemas previos fueron rechazados por la asamblea conciliar y reescritos por expertos de tendencia progresista, en el segundo proyecto “la Iglesia no es entendida ya como una sociedad desigual (en sentido estamental), sino vista desde el prisma de la variedad de funciones de sus miembros”, afirma el canonista español José M. González del Valle. Más aún, “a partir del tercer esquema, la Iglesia aparece como Pueblo de Dios del que forman parte todos los cristianos con una situación primaria y radical de Igualdad fundamental: la condición de dignidad y libertad de los hijos de Dios. Esta condición es consecuencia del principio de igualdad fundamental, propio de todos aquellos que componen el Pueblo de Dios. Este principio se extiende tanto a la dignidad como a la acción común y es previo al principio de distinción de funciones”6.

Toda la estructura de la constitución Lumen Gentium”, confirma el P. Tomás Rincón-Pérez “así como numerosos textos conciliares, avalan ese nuevo giro eclesiológico: el paso de una eclesiología con predominio jerárquico y estamentalizada, a una eclesiología de comunión”7. En tal eclesiología, la configuración ontológica nueva del sacerdote “no da lugar a una clase de cristiano distinta, de rango superior”: si su ordenación y misión le confieren una dignidad y un honor peculiares, “se trata de una dignidad de otro orden a la propia de todo bautizado; una dignidad que no altera sustancialmente la igualdad radicada en el bautismo”8.

Ese aminoramiento de la dignidad sacerdotal se acompaña de una acentuación del carácter sobrenatural, mistérico de la Iglesia en desmedro de su naturaleza de sociedad visible y perfecta9. Paralelamente se concibe la Iglesia como siendo principalmente una obra del Espíritu Santo y teniendo una dimensión principalmente escatológica en la que la Iglesia aparece como “ícono” de la Santísima Trinidad – modelo de unidad y de diversidad – y por ende como figura y anticipación de la nueva humanidad recreada. (Un modelo, en realidad, inalcanzable por meras creaturas, inclusive espirituales, que jamás podrán reproducir la perfecta igualdad de las tres Personas divinas; además, tal igualdad sería contraria al orden jerárquico que Dios estableció en la creación10).

En esa eclesiología neumática, se insiste en que el conjunto de los dones del Espíritu está distribuido en el conjunto del Cuerpo de Cristo y en que tales dones no son derivados de un carisma primordial que contendría y resumiría todos los demás. Incluso el carisma de los Apóstoles es un carisma particular que no puede absorber todas las responsabilidades y constituir un monopolio, sino que la diversidad de carismas tiene como corolario la interdependencia y la complementariedad.

Con ese universo conceptual como trasfondo, la constitución conciliar Lumen Gentium enseña que, en la Iglesia, cada cual ejerce su misión junto a los demás por medio del “reconocimiento” o la “recepción” de sus servicios y carismas11. “Esta perspectiva de la diversidad de carismas”, comentaron el canonista belga P. Alphonse Borras y el teólogo canadiense P. Gilles Routhier, “nos permite escapar de la pareja jerarquía-laicidad para privilegiar a la pareja carismas-comunidad”12.

En nombre de esa nueva eclesiología neumática y de comunión, el decreto conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia (Ad Gentes) empleó – por primera vez de modo saliente en un documento magisterial – el vocablo “ministerio” para referirse indistintamente a las funciones sagradas del clero y a las actividades de colaboración de los laicos en ellas: “Para la plantación de la Iglesia y para el desarrollo de la comunidad cristiana son necesarios varios ministerios [lat. varia ministeria13], que, suscitados por vocación divina del seno mismo de la congregación de los fieles, todos deben favorecer y cultivar diligentemente; entre tales ministerios se cuentan las funciones de los sacerdotes, de los diáconos y de los catequistas y la Acción Católica14.

La constitución conciliar Lumen Gentium ya había afirmado que los laicos “poseen aptitud de ser asumidos por la Jerarquía para ciertos cargos eclesiásticos, que habrán de desempeñar con una finalidad espiritual”15, afirmación que será retomada en el nuevo Código de Derecho Canónico. Tal aserción, afirman los ya citados PP. Borras y Routhier, “abrirá el camino al principio de los ministerios confiados a los laicos, que una nueva comprensión del concepto de officium ecclesiasticum autorizará por el hecho de que a partir del Concilio Vaticano II ya no se requiere la participación en el ‘poder de orden’ para verse confiado un cargo (lat. munus) o una función eclesial (lat. officium)”16.

Paralelamente, una de las innovaciones más importantes del Vaticano II fue promover el restablecimiento del ejercicio permanente del diaconado, pudiéndose confiar dicho ministerio “a varones de edad madura, aunque estén casados”17.

Esa abertura conciliar a los carismas laicos y, en el plano civil, la contestación estudiantil anti-sistema que desembocó, entre otros eventos, en la revolución parisina de Mayo de 1968, propiciaron una intensa fermentación intelectual y militante, dando origen a una proliferación de pequeños grupos fuera de los cuadros oficiales y sin vínculo orgánico con la Jerarquía, animados por un equipo en el cual la distinción entre el clero y el laicado estaba superada.

Tales grupos actuaban en la órbita de una corriente que se consideraba como especialmente asistida por los carismas del Espíritu Santo y se autodefinía como “profética” por su lucha contra la “Iglesia-institución” y la promoción de una “Iglesia-Nueva” libre de cualquier alienación (a Dios, a lo sobrenatural, a la fe o a la jerarquía). Para adquirir ese “nuevo rostro” la Iglesia debería pasar por una “democratización radical”, mediante la participación de los laicos en la elección de los cargos eclesiásticos, especialmente en la selección de los obispos, y la creación de “órganos institucionalizados” de laicos – portavoces del sensus fidelium – que tornasen posible una fiscalización de la jerarquía y la existencia de un auténtico cogobierno18.

En enero de 1969, la revista Ecclesia, órgano oficial de la Acción Católica española, denunció las doctrinas y las prácticas de dichos “grupos proféticos”19. Las revistas Catolicismo (Brasil), Cruzada (Argentina) y Fiducia (Chile) reprodujeron tal denuncia, enriquecida por un estudio analítico de Plinio Corrêa de Oliveira intitulado “Grupos ocultos traman la subversión en la Iglesia”20. Cooperadores de Tradición, Familia y Propiedad de dichos países distribuyeron, en los meses subsiguientes, 225 mil ejemplares de esas publicaciones mediante campañas públicas en contacto directo con la población.

El proceso de contestación del sacerdocio ministerial no quedó, sin embargo, limitado a pequeños grupos marginales de carácter “profético”, sino incluyó algunas experiencias diocesanas que buscaban salir del esquema de evangelización tradicional a partir de las parroquias, confiando la actividad pastoral a las llamadas “Comunidades Eclesiales de Base”, CEB. En América Latina, el impulso a las CEB como “célula inicial de estructuración eclesial y foco de evangelización”21 partió de la conferencia del CELAM celebrada en Medellín en 196822. En África, dos años más tarde, la arquidiócesis de Kinshasa (Zaire), publicó un documento intitulado Mission de l’Église à Kinshasa: Options pastorales que concluía con el siguiente párrafo: “Históricamente, todas las funciones en la comunidad han sido asumidas gradualmente por los clérigos. La renovación de la teología del Pueblo de Dios nos invita a situar al sacerdote en su verdadero lugar, y a devolver a los laicos el ejercicio de sus responsabilidades, también en el campo de la vida interna de la Iglesia”23.

Tal contestación universal del rol del clero llevó a una “crisis de identidad sacerdotal” y a un número inaudito de pedidos de reducción al estado laico24. Entre abril y mayo de 1969, las conferencias plenarias de los episcopados de cuatro países (Canadá, Estados Unidos, Italia y Francia) fueron consagradas al ministerio sacerdotal. El segundo Sínodo de Obispos, en 1971, fue dedicado al sacerdocio y durante sus debates fue evocado explícitamente el aparecimiento de nuevos ministerios laicales e inclusive, por la primera vez en un foro oficial de la Iglesia, la propuesta de estudiar una eventual admisión de las mujeres a los ministerios25.

En 1972, Paulo VI promulgó el motu proprio Ministeria Quaedam, suprimiendo las órdenes menores y substituyéndolas por dos nuevos ministerios litúrgicos – el lectorado y el acolitado – los cuales podrían ser confiados a laicos varones. A ese propósito, el ya citado canonista P. Tomás Rincón-Pérez comentó: “En la disciplina antigua, dichos ministerios estaban reservados al Ordo clericorum, habida cuenta que el concepto de clérigo era más amplio que el de ministro sagrado [la clericatura comenzaba con la tonsura, antes de cualquier ordenación]. Al restringirse el concepto de clérigo – equivalente a ministro sagrado – y al confiarse esos ministerios a varones laicos, es obvio que se produce una ‘desclericalización’ de tales ministerios; pero a la vez se produce una adscripción del laico a la organización eclesiástica”. El autor critica la “imprecisión terminológica” del motu proprio: “La expresión Ministerios laicales, acuñada por la doctrina, no ha sido una conquista feliz para la dogmática, desde el momento en que la palabra ministerio ‘había recuperado para la teología sobre el sacerdocio una significación objetiva importante’ (A. Fernández). Siendo esto así, se pregunta el mismo autor, es decir, ‘si la palabra ministerio había fijado semánticamente el oficio conferido por el Orden sacramental, ¿por qué no dejarlo estar y acuñar los términos funciones, oficio o servicios para designar las diversas misiones que los laicos están llamados a desempeñar en la Iglesia’?”26.

Como Ministeria Quaedam estipulaba una “discriminación” de las mujeres – que no podían acceder al lectorado ni al acolitado – eso condujo a que muy pocos obispos confiasen tales ministerios litúrgicos a laicos, excepto a los diáconos permanentes y a los seminaristas, como etapa previa a su ordenación. Las conferencias episcopales aprovecharon, por el contrario, una disposición del mismo motu proprio que les reconocía la prerrogativa de instituir en su territorio otros ministerios que juzgasen útiles, pasibles de ser confiados a laicos (y, desde entonces, en casi todas las diócesis del mundo, las iglesias de se llenaron de lectoras, acólitas, ministras de la eucaristía, animadoras de la pastoral, etc.).

Aprovechando la brecha abierta por Paulo VI, el cardenal Joseph-Albert Malula, arzobispo de Kinshasa, fue mucho más lejos, como veremos a seguir.

En julio de 1973, la Octava Semana Teológica organizada por la facultad de Teología de la capital de Zaire, sobre el tema “Los Ministerios laicos en la Iglesia”, había denunciado en la conclusión de sus trabajos la existencia secular en la Iglesia de “una clase sacerdotal privilegiada” y reclamado “una nueva estructuración de los ministerios” que cuestionase la vieja idea de un cura-patrón y un laico sometido, en nombre de “una africanización eficaz de la Iglesia de Zaire”. Como sugestión práctica, el documento informaba que “anhelos y votos fueron formulados, en la misma línea que las recomendaciones, insistiendo en fin de cuentas sobre la conveniencia de ordenar laicos para la presidencia de la Eucaristía en las comunidades que les son confiadas”27.

La propuesta había sido hecha en nombre de la africanización, pero en realidad fue lanzada por el teólogo jesuita francés P. Joseph Moingt, en una exposición intitulada “El ministerio de las comunidades”28. Tomando en cuenta la penuria de sacerdotes y la evolución positiva de la participación de los laicos en responsabilidades eclesiales, “el P. Joseph Moingt propuso, primero durante la octava semana teológica de Kinshasa y después en una serie de artículos publicados en la revista Études, un camino de reestructuración de los ministerios eclesiales. (…) El ministerio tradicional de obispos y sacerdotes siempre se transmitirá por la imposición de manos que integra a un cristiano en la sucesión apostólica; siempre implicará un compromiso de tiempo ilimitado a tiempo completo y la consiguiente sustentación material por parte de la Iglesia, así como la obligación legal del celibato. (…) Por otro lado, los nuevos ministros dispuestos a ofrecer sus servicios a las comunidades cristianas mantendrán su condición de laicos en la Iglesia: la imposición de manos, que tendrá que ser justificada más adelante, a ser recibida por algunos en vista de la presidencia de ciertos sacramentos (eucaristía, penitencia) no los integra en la sucesión apostólica ni en el presbiterio del obispo; las cláusulas de su compromiso serán variables (a tiempo completo o parcial, remunerado o gratuito); en cualquier caso, estos ministros laicos no formarán un cuerpo ni un ‘ordo’ ni entre ellos ni con el presbiterio; y su función no será inamovible.”29

El cardenal Malula tomó muy en serio la recomendación de la Semana Teológica de propiciar la ordenación de laicos para la presidencia de la Eucaristía – recomendación que él mismo había iniciado30. En el Sínodo de 1974 sobre la evangelización, hizo la siguiente propuesta: “La Conferencia Episcopal de Zaire pide que sea considerado el problema de las comunidades vivas [es el nombre de las Comunidades Eclesiales de Base en África] y especialmente el de los ministerios para los cuales sería posible una ordenación de hombres casados”31.

Dando un paso más y para favorecer “el sugimiento de uma iglesia local autenticamente negro-africana”, en mayo de 1975 el cardenal Malula instaló oficialmente en Kinshasa los cinco primeros bakambi (plural de mokambi en lengua lingala), o sea, “guías de comunidad”, como responsables de parroquias, todos ellos laicos, casados, ejerciendo una profesión y consagrando gratuitamente a la Iglesia su tiempo libre. La dirección de la parroquia quedaba enteramente en sus manos y en las del consejo parroquial, con la ayuda de un “sacerdote animador” externo que vendría regularmente a celebrar misa, confesar e impartir otros sacramentos, pero que se abstendría de interferir en la gestión parroquial, limitándose a ser el primer colaborador y consejero del guía de la comunidad: “Si el mokambi debe respetar el papel del sacerdote y su autoridad en todo lo que concierne a su ministerio específicamente sacerdotal, el sacerdote de su lado debe respetar plenamente el papel y la autoridad de los laicos como mokambi de la parroquia. Él acepta que el mokambi dirija la vida de la parroquia y tome las decisiones”, afirmaba el arzobispo zairense32.

El cardenal Malula estaba consciente de la ilegalidad de su plan pastoral: “La legislación actual no reconoce ‘parroquias’ confiadas a laicos. Cada parroquia debe tener un párroco. Pero la función de párroco solo puede confiarse a un sacerdote. Al confiar algunas parroquias a laicos, estamos fuera de los marcos de la legislación actual. Creemos que esta forma de actuar está justificada debido a las circunstancias particulares de la Arquidiócesis de Kinshasa: la falta de sacerdotes y la urgencia de la africanización”33.

Pero a pesar de la ilegalidad, algunos deseaban ir todavía más lejos en el rol pastoral de esos guías de comunidad: que los bakambi pudiesen conferir el bautismo y la unción de los enfermos y ser testigos oficiales del casamiento de parejas que ellos mismos habían preparado. Más aún, el P. Paul de Meester, jesuita y profesor de la Universidad de Lubumbashi (Zaire), se preguntaba: “¿Es contrario a las disposiciones de Cristo que un presidente de la comunidad – que asume un servicio reconocido por el obispo, un servicio que de ninguna manera está reservado a los ministerios ordenados [sic] – esté autorizado, según las circunstancias, a celebrar el Eucaristía? A quien preside habitualmente la liturgia de la Palabra en estas asambleas dominicales se le permitiría celebrar la liturgia eucarística mediante una ordenación entendida como la actualización del sacerdocio universal y una extensión de la confirmación. Esta ordenación solo podría ejercerse en la medida en que la persona en cuestión presidiera de hecho los destinos de su comunidad; por lo tanto, estaría limitada en el espacio y en el tiempo, permitiendo sin embargo a la Iglesia local satisfacer su derecho fundamental a la Eucaristía”34.

A pesar de la heterodoxia de tales propuestas e iniciativas, adoptadas en nombre de los “ministerios laicales” favorecidos por el concilio Vaticano II y por Ministeria quaedam, el papa Paulo VI publicó, en diciembre de 1976, la constitución apostólica Evangelii Nuntiandi en cuyo texto repite la ambigüedad conciliar de usar el vocablo “ministerio” tanto para aquel sagrado del papa, obispos y sacerdotes (n° 5, 67 y 68), cuanto para los “ministerios diversificados” de los laicos, a los cuáles dedica toda una larga sección (n° 73)35. En ella afirma que “la Iglesia reconoce un puesto a ministerios sin orden sagrado, pero que son aptos a asegurar un servicio especial a la Iglesia”, entre los cuales cita los “catequistas, animadores de la oración y del canto, cristianos consagrados al servicio de la palabra de Dios o a la asistencia de los hermanos necesitados, jefes de pequeñas comunidades, responsables de Movimientos apostólicos u otros responsables”36 (sólo faltó que Paulo VI usara bekambi en lugar de “jefes de pequeñas comunidades”…).

A pesar de las numerosas prácticas, tornadas habituales, tendientes a una nivelación entre el clero y los laicos, los redactores del nuevo Código de Derecho Canónico dieron una base jurídica al statu quo post-conciliar. En efecto, el texto legislativo fundamental, promulgado en enero de 1983, consagró el concepto de “ministerios constituidos” (c. 230 § 1), bien como la aptitud de los laicos a asumir un ministerio (c. 228 § 1). Y, contrariando el Código de 1917, no reservaron a los clérigos la posesión de un “oficio” en su sentido técnico de officium ecclesiasticum; de manera que, en el derecho vigente, el acceder a un oficio no supone necesariamente la ordenación ni la participación en la potestad de régimen (aunque algunos oficios puedan requerir una u otra o ambas). El caso más delicado es el de laicos que integran como jueces un tribunal diocesano que juzga causas matrimoniales.

Más allá de la controversia doctrinaria37, lo que importa resaltar es la cuestión prudencial: en un ambiente cultural en que predomina el igualitarismo y que favorece las corrientes “democráticas” dentro de la Iglesia, esos cambios canónicos favorecieron de facto el debilitamiento, en el espíritu de los católicos, de la distinción esencial entre clérigos y laicos.

Tanto más que en materia de autoridad parroquial, si bien el nuevo código mantiene la norma de que solamente a un párroco se le puede encomendar la cura pastoral como a su pastor propio (c. 515), dos cánones más adelante prescribe que “si, por escasez de sacerdotes, el Obispo diocesano considera que ha de encomendarse una participación en el ejercicio de la cura pastoral de la parroquia a un diácono o a otra persona que no tiene el carácter sacerdotal, o a una comunidad, designará a un sacerdote que, dotado de las potestades propias del párroco, dirija la actividad pastoral” (c. 517 § 2). El cardenal Malula concluyó, forzando la nota, que ese canon legitimaba su institución del mokambi: bastaba darle al “sacerdote acompañador” la etiqueta de párroco, pero no la realidad del poder…

Dos meses después de la promulgación del Código, el papa Juan Pablo II recibió en audiencia un grupo de obispos zairenses en visita ad limina. En su discurso, les dijo: “Debemos rechazar vigorosamente la idea de que, ante los ministerios y los sacramentos, todos los miembros de las comunidades cristianas tienen las mismas responsabilidades y los mismos problemas. Desde la era apostólica, la Iglesia parece estar estructurada; al lado de los fieles, están los ‘apóstoles’, los ‘viri apostolici’, con sus sucesores los obispos, los sacerdotes, los diáconos. (…) Si ciertas formas de entender el ‘sensus fidelium’ recordado por el Concilio Vaticano II han sido abusivas, ha sucedido lo mismo con el sacerdocio común de los fieles. (…) Apresuradamente, algunos teólogos han pretendido ‘remodelar’ los ministerios. ¿Pero quién no lo ve? Un ministro designado por la comunidad, o como se dice a veces por la ‘base’, no puede ser el colaborador legítimo de los obispos y sacerdotes. No está conectado con la venerable tradición apostólica que desde nosotros a los Doce y luego al Señor caracteriza la persistencia histórica de la imposición de manos para la comunicación del Espíritu de Cristo”38.

El Sínodo de Obispos de 1987, sobre el apostolado de los laicos, se hizo eco de la misma preocupación. Al comienzo de los trabajos, uno de los informes intermediarios expresó el temor de un “deslizamiento teológico del ministerio sacerdotal (ordenado) a otros ministerios no ordenados”, antes de agregar: “La inflación del término ministerio ha causado aquende y allende un oscurecimiento del ministerio sacerdotal”39. Sintiéndose atacado, el cardenal Malula respondió en el aula sinodal : “El mokambi de parroquia es un verdadero ministro laico (…) No es nombrado párroco y no hace parte de la jerarquía de la Iglesia. Como ministro laico (…) el obispo le confía la tarea de residir en la parroquia y de asegurar su administración y la organización de sus actividades”40.

La exhortación post-sinodal Christifideles laici abordó el asunto de los abusos, reconociendo que eran una novedad “post-conciliar” y que, en la asamblea sinodal, se habían formulado juicios críticos sobre el uso indiscriminado del término ‘ministerio’, la confusión y tal vez la igualación entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial, la escasa observancia de ciertas leyes y normas eclesiásticas, la interpretación arbitraria del concepto de ‘suplencia’, la tendencia a la ‘clericalización’ de los fieles laicos y el riesgo de crear de hecho una estructura eclesial de servicio paralela a la fundada en el sacramento del Orden”41. Sin embargo, en lugar de coger el toro por las astas e invertir radicalmente el curso, el papa Juan Pablo II optó por una política de “ceder para no perder”; o sea, admitió que el vocablo “ministerio” pudiese ser empleado corrientemente para designar servicios laicales (lo empleó 18 veces en ese sentido y sólo 16 veces refiriéndolo al ministerio sagrado de los clérigos), pero agregó la condición de que tales ministerios fuesen “en conformidad con su específica vocación laical, distinta de aquélla de los sagrados ministros”42.

Como era de esperarse, esa medicina homeopática no surtió el efecto deseado por el pontífice, quien tuvo que aprovechar, seis años más tarde, una reunión promovida por la Congregación para el Clero, en abril de 1994, para tentar rectificar los desvíos que continuaban a diseminarse, no sólo en África, sino por todas partes. Esta vez el tono fue más enérgico:

No podemos hacer crecer la comunión y la unidad de la Iglesia, ni ‘clericalizando’ a los fieles laicos, ni ‘laicizando’ a los presbíteros. (…) Por lo tanto, para hablar de la ‘participación de los fieles laicos en el ministerio pastoral de los presbíteros’ es necesario, sobre todo, reflexionar cuidadosamente sobre el término ‘ministerio’ y sobre los diferentes significados que puede asumir en el lenguaje teológico y canónico.

Durante algún tiempo ha sido costumbre llamar ‘ministerios’ no solo los ‘officia’ y los ‘munera’ ejercidos por los pastores en virtud del sacramento de la Orden, sino también los ejercidas por los fieles laicos, en virtud del sacerdocio bautismal. La cuestión léxica se vuelve aún más compleja y delicada cuando se reconoce a todos los fieles la posibilidad de ejercer – en calidad de sustitutos, por delegación oficial otorgada por los Pastores – ciertas funciones más propias de los clérigos, que, sin embargo, no requieren el sacramento del Orden (cf. Codex Iuris Canonici, can. 230).

Debe reconocerse que el lenguaje se vuelve incierto, confuso y, por lo tanto, incapaz de expresar la doctrina de la fe, siempre que, de alguna manera, la diferencia ‘de esencia y no solo de grado’ entre el sacerdocio bautismal y el sacerdocio ordenado se vuelve borrosa (cf. Lumen Gentium, 10). (…)

Solo la referencia constante al único y central ‘ministerio de Cristo’ – a la ‘santa diaconía’ vivida por Él para el bien de la Iglesia, su Cuerpo y, a través de la Iglesia, del mundo entero – permite, hasta cierto punto, aplicar el término ‘ministerio’ a los fieles laicos sin ambigüedad: es decir, sin que esto sea percibido y vivido como una aspiración indebida al ‘ministerio ordenado’, o como una erosión progresiva de su especificidad (cf. Juan Pablo II, Christifideles laici, 21)

En este sentido original, el término ‘ministerio’ (‘servitium’) expresa solo la labor con la cual los miembros de la Iglesia prolongan, internamente y para el mundo, ‘la misión y el ministerio de Cristo’ (cf. Lumen Gentium, 34 ).

Cuando, por otro lado, el término se especifica, en función y en relación con las diferentes ‘munera’ y ‘officia’, entonces es necesario darse cuenta claramente que solo en virtud de la Sagrada Ordenación dicho término obtiene aquella plenitud y significado unívoco que la tradición siempre le ha atribuido. Especificar y purificar el idioma se convierte en urgencia pastoral porque, detrás de él, pueden anidarse obstáculos mucho más peligrosos de lo que uno piensa. Del lenguaje corriente a la conceptualización, el paso es corto.”43

El Vaticano volvió a la carga, tres años más tarde, con la Instrucción sobre algunas cuestiones acerca de la colaboración de los fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes, firmada por los cardenales responsables de nada menos que ocho dicasterios romanos. Tal Instrucción reiteró la enseñanza tradicional de que “el ejercicio de parte del ministro ordenado del munus docendi, sanctificandi et regendi constituye la sustancia del ministerio pastoral” y que “sólo en algunas de esas [funciones], y en cierta medida, pueden colaborar con los pastores otros fieles no ordenados, si son llamados a dicha colaboración por la legítima Autoridad y en los debidos modos”, porque “en realidad no es la tarea la que constituye un ministro, sino la ordenación sacramental”. Y, en sus disposiciones prácticas, expresa “aclarar y distinguir las varias acepciones que el término ‘ministerio’ ha asumido en el lenguaje teológico y canónico”, por lo que dispone que “no es lícito por tanto, que los fieles no ordenados asuman, por ejemplo, la denominación de ‘pastor’, de ‘capellán’, de ‘coordinador’, ‘moderador’ o de títulos semejantes que podrían confundir su función con aquella del Pastor, que es únicamente el Obispo y el presbítero”. Y, en lo que parece una respuesta indirecta al cardenal Malula, dispone, en relación al canon 517 § 2, que la participación excepcional de un laico en la cura pastoral no consiste en “dirigir, coordinar, moderar o gobernar la parroquia”44.

Infelizmente, ni el discurso de Juan Pablo II al Clero ni la Instrucción de la imponente squadra cardenalizia consiguieron atajar el florecimiento desordenado y abusivo de todo tipo de “ministerios laicales” en casi todas las regiones del mundo católico, relegando muchas veces el sacerdote a la función de “presidente (pero no mucho) de la Eucaristía” y a la hoy poco solicitada función de confesor (desempeñada tanta veces con hastío y … con cita marcada de antemano). Todo el resto – catequesis, funerales, atención pastoral de los hospitales, preparación al matrimonio, decoración de la iglesia y arreglos litúrgicos, etc. – es asumido por laicos, la gran mayoría de las veces por mujeres, so pena, para el cura, de ser acusado de “clericalismo”.

Ese ambiente, que no dudamos en calificar de “anticlerical”, preparó tendencialmente el episodio siguiente de la confrontación entre el Vaticano y los partidarios de una democratización de la Iglesia en nombre de los “ministerios laicales”. Ella ocurrió en América Latina y culminó en Chiapas, a propósito del “ministerio indígena autóctono” diseñado por Mons. Samuel Ruiz para la diócesis de San Cristóbal de Las Casas.

Es lo que veremos en el próximo artículo. Pero, desde ya, el lector se habrá percatado de que las propuestas de los libros del obispo Fritz Löbinger que el Papa Francisco juzga “interesantes” no son africanas, sino muy europeas. Ni tampoco son novedosas, sino añejas de 45 años, si se toma como marco inicial el primer artículo del P. Joseph Moingt S.J.

O de 500 años, si se remonta hasta Lutero…

Fuente original panamazonsynodwatch.info

1 Encíclica Vehementer Nos, https://mercaba.org/PIO%20X/vehementer_nos.htm.

2 V. p. 75.

3 V. p. 78.

4 V. p. 79-80.

6 Ius Canonicum, 1973, vol. XIII, n° 25, p. 309.

7 “La participación de los fieles laicos en la función santificadora de la Iglesia”, Ius Canonicum, vol. 29, n° 58 (1989), p. 624-625.

8 Ibid. p. 626.

9 A ese propósito, comentó el conocido teólogo Mons. Brunero Gherardini: “No tengo ninguna objeción al concepto de Iglesia como sacramento. (…) Pero ya que se parte de Iglesia sacramento para eliminar de la noción teológica de Iglesia la idea de una ‘sociedad perfecta’, o incluso para acentuar en ella más de lo necesario su componente invisible y misterioso, tengo justos motivos para disociarme. De hecho, es lamentable la ausencia de una referencia, aunque sea pasajera, al concepto genuino de la Iglesia como ‘sociedad perfecta’, es decir, de una sociedad autosuficiente, dotada por su divino Fundador de todos los medios necesarios para alcanzar su fin. Su carácter mistérico/sacramental no habría sido contradicho de ningún modo” (Concilio Ecumenico Vaticano II: Un discorso da fare, Casa Mariana Editrice, Frigento, 2009, p. 228-229).

10 Así lo explica Santo Tomás de Aquino: “La diversificación y la multitud de las cosas proviene de la intención del primer agente, que es Dios. Pues produjo las cosas en su ser por su bondad, que comunicó a las criaturas, y para representarla en ellas. Y como quiera que esta bondad no podía ser representada correctamente por una sola criatura, produjo muchas y diversas a fin de que lo que faltaba a cada una para representar la bondad divina fuera suplido por las otras. Pues la bondad que en Dios se da de forma total y uniforme, en las criaturas se da de forma múltiple y dividida”. Y, en el artículo siguiente, agrega: “Así como la sabiduría de Dios es la causa de la diversificación de las cosas, también lo es de su desigualdad. (…)así como la sabiduría divina es causa de la diversificación de las cosas por la perfección del universo, así también es causa de la desigualdad. Pues el universo no sería perfecto si en las cosas no hubiera más que un grado de bondad” (Suma Teológica, Parte I, q. 47 a. 1 y a. 2).

11 LG n° 12, 30.

12 Les nouveaux ministères: diversité et articulation, Médiaspaul, Montréal, 2009, p. 79.

13 La constitución Lumen Gentium, aprobada anteriormente, había usado la misma expresión varia ministeria para referirse a los ministerios instituidos.

16Op. cit. p. 19.

17 Lumen Gentium, n° 29. El P. Alfons M. Stickler escribió a la sazón un documentado artículo mostrando que, desde los tiempos apostólicos, la Iglesia siempre exigió de sus clérigos, inclusive de los diáconos, el cese de las relaciones conyugales y la separación de sus mujeres si antes de la ordenación eran casados. Ya cardenal, publicó una versión ampliada en Scripta Theologica 26 (1994/1), p. 13-78, http://www.traditio-op.org/apologetica/El-celibato-eclesiastico-Stickler.pdf

18 Uno de los textos más citados en tales círculos era la obra La Iglesia, de autoría de Hans Küng y de publicación reciente, que rechazaba la distinción entre clérigos y laicos con afirmaciones que un protestante aceptaría de buena gana: “Que se considere exclusivamente a los dirigentes de la Iglesia como ‘sacerdotes’ y, siguiendo ideas o concepciones paganas y judaicas se los convierta reiteradamente en casta aparte, que se interpone entre Dios y los hombres y cierra al pueblo sacerdotal el acceso inmediato a Dios, se opone, después de todo lo dicho, al mensaje del Nuevo Testamento acerca del único mediador y sumo sacerdote, Jesucristo, no menos que al sacerdocio general de todos los cristianos” (p. 455, los itálicos son del original http://laicos.antropo.es/biblia-y-libros/Kung.Hans_La-Iglesia.pdf).

19 N° 1423, de 11 de enero de 1969, p. 19 -33.

21 Documento de Medellín, Pastoral de Conjunto, n° 11.

22 “La vivencia de la comunión a que ha sido llamado debe encontrarla el cristiano en su ‘comunidad de base’, es decir, una comunidad local o ambiental , que corresponda a la realidad de un grupo homogéneo, que tenga una dimensión tal que permita el trato personal fraterno entre sus miembros” (Ibid, n° 10).

23 Citado por Jean Mpisi, Le Cardinal Malula et Jean-Paul II : Dialogue difficile entre l’Église «africaine» et le Saint-Siège, L’Harmattan, Paris, 2005, p. 169.

24 “De 1939 a 1963, el dicasterio del Santo Oficio había concedido dispensa al celibato a un total de 563 sacerdotes. En los años siguientes al Concilio el número de dispensas aumentó, hasta alcanzar entre 1963 y 1970, la cifra de 3.335” (Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II: Una storia mai scritta, Lindau, Turín, 2010, p. 575).

25 Alphonse Borras y Gilles Routhier, op. cit. p. 24.

26 Op. cit. p. 645-646.

27 Jean Mpisi, op. cit., p. 181-182.

28 Su exposición retomaba las tesis que había defendido tres años antes, en un artículo para la revista Études (“Mutations du ministère sacerdotale”, abril de 1970, p. 576-592, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k441848x/).

29 P. Eleuthère Kumbu ki Kumbu, « Les Présupposés théologiques du ministère laïc de présidence de communauté en Afrique : un essai d’évaluation”, L’Avenir des ministères laïcs : enjeux ecclésiologiques et perspectives pastorales, dir. Léonard Santedi Kinkipu, Eds. Signes de Temps, 1997, p. 175-176.

30 Jean Mpisi, op. cit., p. 182.

31 Ibid. p. 194.

32 Ibid. p. 204.

33 Ibid. p. 208.

34 Où va l’Église en Afrique, Cerf, Paris, 1980, p. 157-157, in Jean Mpisi, op. cit. p. 199-200.

36 Ibidem.

37 Ese fue un punto muy debatido en la elaboración del nuevo código y hasta hoy no ha sido resuelto doctrinariamente. Una corriente defiende la capacidad exclusiva de los clérigos ordenados para ejercer la potestad de régimen, la otra una limitada capacidad del laico para ejercerla, siempre y cuando se le conceda. Partiendo de un presupuesto teológico, la primera insiste en que un laico no puede gobernar la Iglesia; sin negar lo anterior, la segunda, desde una perspectiva más jurídica y práctica, afirma que el fiel laico puede realizar algún tipo de actividad atribuible a la potestad de régimen. Subyacente a cada corriente, hay dos maneras de conceptualizar esta última: una, prevalentemente teológico-eclesiológica, afirma la unidad del poder sagrado (de orden y jurisdicción) y ve el origen de la potestad de régimen en el sacramento del Orden, apenas requiriendo para su ejercicio, en su aspecto jurisdiccional, que se añada la misión canónica; otra, prevalentemente jurídica, reserva el término potestad de régimen apenas para la potestad de gobierno ya ejercitable. Ver Emilio Malumbres, “Los laicos y la potestad de régimen en los trabajos de reforma codicial: una cuestión controvertida”, Ius canonicum, XXVI, n° 52, 1986, 563-625.

39 Jean Mpisi, op. cit., p. 402.

40 Ibid. p. 403.

41 N° 23.

42 Ibid.

Jose Antonio Uretapublicado el