Los “ministerios con rostro amazónico”: el eclipse del sacerdocio católico y de la jerarquía de la Iglesia

Jose Antonio Uretapublicado el

En los anteriores artículos de esta serie mostramos como, durante la crisis post-conciliar, se desdibujó poco a poco la diferencia esencial entre el clero y los laicos en nombre de la eclesiología del Pueblo de Dios y del reconocimiento de nuevos “ministerios laicales” en los textos oficiales de la Iglesia. Desde los “grupos proféticos” europeos del post-Mayo de 1968 hasta la institución de los bakambi (“guías de la comunidad”) en la arquidiócesis de Kinshasa por el Cardenal Malula, numerosos abusos pastorales y doctrinales vieron el día y no fueron cohibidos por los documentos de la Santa Sede tentando corregirlos.

Hoy estudiaremos el caso de las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) de América Latina y, en particular, y el giro indigenista que asumieron los “ministerios autóctonos” de la diócesis de San Cristóbal de Las Casas, en Chiapas (México). Como ya fue señalado, las CEB proliferaron a partir de la reunión del CELAM en Medellín, en 1968. Rápidamente asumieron el rol de fuerza revolucionaria al servicio de la Teología de la Liberación, tanto dentro de la Iglesia cuanto en la esfera política.

Si para los “grupos proféticos” europeos el libro de cabecera fue La Iglesia, de Hans Küng, los escritos del entonces fraile franciscano Leonardo Boff sirvieron de alimento diario para las CEB. ¿Qué decía a respecto de los “ministerios laicales” y del sacerdocio ministerial ese corifeo de la Teología de la Liberación sancionado por el Cardinal Joseph Ratzinger? Esencialmente, lo mismo que sus émulos europeos, apenas que con una impronta más marcadamente marxista, como se verifica en su obra Eclesiogénesis: Las comunidades de base reinventan la Iglesia1.

Fiel adherente de la Filosofía de la praxis, Leonardo Boff comienza por destacar que “el surgir de las comunidades de base y la praxis que en ellas predomina poseen un innegable valor cuestionante de la forma vigente de ser-Iglesia”. Se trata, nada más ni nada menos, de que una “reinvención de la Iglesia”: esa Iglesia nueva “comienza a nacer desde las bases, desde el corazón del Pueblo de Dios” 2. Para el ex-franciscano, la Iglesia no tiene una estructura definida por Cristo y definitiva, sino cada cual le da los contornos que le gustan.

La praxis de las CEB viene a superar una Iglesia pensada “según el eje Cristo-Iglesia, dentro de una visión jurídica”, según la cual “Cristo transmite todo el poder a los Doce y éstos a sus sucesores”, dividiendo la comunidad “entre gobernantes y gobernados, celebrantes y asistentes, productores y consumidores de sacramentos”3. Por el contrario, las CEB ponen en relieve la realidad fundamental: “la presencia activa del Resucitado y de su Espíritu en el seno de toda la comunidad humana”. Lo que lleva a “concebir a la Iglesia más a partir de la base que a partir de la cumbre; es aceptar la corresponsabilidad de todos en la edificación de la Iglesia, y no únicamente de algunos pertenecientes a la institución clerical”4. Representadas gráficamente, se obtiene la siguiente imagen5 de la eclesiología tradicional (a la izquierda) y de la eclesiología de las CEB (a la derecha):

Para dejar las cosas bien claro, Boff subraya que en la segunda representación, “la realidad Pueblo de Dios emerge como instancia primera y la organización como segunda, derivada y al servicio de la primera. El poder de Cristo (exousia) no está sólo en algunos miembros, sino que está en la totalidad del Pueblo de Dios”. Este poder de Cristo “se diversifica de acuerdo con las funciones específicas pero no excluye a nadie”, porque “el dato dominante es una igualdad fundamental de todos” y sólo en un segundo momento “surgen las diferencias y jerarquías” 6: surge, por ejemplo, “un carisma específico con la función de ser el principio de unidad entre todos los carismas”, pero “es un carisma que no está fuera, sino dentro de la comunidad, no sobre la comunidad, sino para bien de la comunidad”7. Representado gráficamente, resulta el siguiente esquema, que resalta el hecho de que “todos los servicios surgen dentro de la comunidad y para la comunidad”8:

El teólogo brasileño de la liberación afirma, además, que esos dos modelos de Iglesia (tradicional y CEB) reproducen las características de la sociedad en la que están insertadas. En conformidad con la más estricta ortodoxia marxista, Boff asegura que tales características sociales son mero producto de sus infraestructuras. De la misma manera que en la sociedad tradicional las clases dominantes se apropiaron de los medios de producción material, en la Iglesia tradicional se dio, paralelamente, “un proceso de expropiación de los medios de producción religiosa por parte del clero en contra del pueblo cristiano”. Mientras primitivamente el pueblo cristiano participaba en las decisiones y en la elección de sus ministros, “más adelante comenzó a ser únicamente consultado y finalmente, en términos de poder, totalmente marginado y expropiado de una capacidad que detentaba” 9.

Pero, con la eclesiología de las CEB, se recupera “el sentido originario del cristianismo” – una verdadera “eclesiogénesis” (título de su libro) – a través de “la elaboración de una visión cristiana independiente, alternativa y opuesta a la clase hegemónica”10, que postula “una división religiosa diferente del trabajo eclesiástico” con base en “una mayor participación de todos en la producción y beneficio de los bienes religiosos”11. De manera que, en el seno de las CEB, “predomina la circulación de los roles de coordinación y animación, siendo el poder función de la comunidad y no de una persona; lo que se rechaza no es el poder en sí, sino su monopolio que implica expropiación en beneficio de una élite”12. El resultado es que “toda la comunidad es ministerial, no sólo algunos miembros”13.

A propósito de la celebración de la Eucaristía, y adelantándose 40 años al Papa Francisco, Leonardo Boff se pregunta: “Evidentemente toda comunidad organizada tendrá sus ministros consagrados. Pero ¿qué hará una comunidad que, sin culpa y por largo tiempo, se ve privada del misterio eucarístico, sacramento de unidad y de salvación?”. Su respuesta es la misma que propician hoy en día los organizadores del Sínodo pan-amazónico: “Las comunidades de base nos muestran cómo el seglar puede hacer todo lo que pastoralmente hace un sacerdote. Únicamente no puede consagrar y perdonar los pecados. ‘El pueblo pregunta: ¿por qué nosotros no podemos celebrar la Eucaristía?’ (C. Mesters). Sabemos de la existencia de grupos en los que el jefe de la comunidad por delegación de ella ‘ad hoc’, unido a la Iglesia universal, preside la Cena del Señor.”14 Y cita un testimonio de los Estados Unidos, publicado en la revista Concilium. Como no podía dejar de ser, termina pleiteando el sacerdocio para las mujeres, en nombre del principio de que “la posición de la mujer en la Iglesia debe acompañar a la evolución de la mujer en la sociedad civil”15.

Leonardo Boff reestructuró y desarrolló estas ideas en otro libro, al que dio como título Iglesia, Carisma y Poder, publicado en 1981 por la editora Vozes, de los franciscanos de Petrópolis. Esta publicación originó un intercambio con la Comisión Arquidiocesana para la Doctrina de la Fe de Rio de Janeiro y, después, con la Congregación romana del mismo nombre. En una de las correspondencias, el cardenal Ratzinger acusó al teólogo brasileño de proponer “nuevo modelo de Iglesia donde el poder sea concebido sin privilegios teológicos, como puro servicio articulado según las necesidades del pueblo, de la comunidad”, en circunstancias que “la doctrina tradicional de la Iglesia a este respecto, claramente confirmada también en el Concilio Vaticano II, supone, entre otras cosas, dos verdades fundamentales: 1) la constitución de la Iglesia es jerárquica por institución divina; 2) existe en la Iglesia un ministerio jerárquico ligado esencialmente y exclusivamente al sacramento del Orden”. Y le recordaba que “Ya en el pasado, esta Congregación ha tenido ocasión de discutir con Ud. sobre la necesidad de la ordenación sacerdotal para la celebración válida de la Santa Misa”16.

Después de un infructuoso encuentro entre el Cardenal Ratzinger y el autor (que viajó a Roma acompañado por los cardenales Aloisio Lorscheider, presidente de la Conferencia Episcopal Brasileña, y Paulo Evaristo Arns, arzobispo de São Paulo, ambos pertenecientes a la orden franciscana), Iglesia,Carisma y Poder fue objeto de una notificación oficial de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en marzo de 1985, en consideración a la “influencia que el libro ejercía sobre los fieles”. Después de hacer una sinopsis de los diferentes errores teológicos con breves citas del libro (muchos de los cuales son verdaderas herejías), la Congregación afirma que “las opciones de L. Boff aquí analizadas son tales que ponen en peligro la sana doctrina de la fe”17. La sanción que le fue impuesta fue el silencio, seguida, años más tarde, de la privación del derecho de enseñar Teología en instituciones católicas.

Después de la condenación de la Teología de la Liberación, ligeramente anterior a la notificación sobre el libro de L. Boff, y más aún después del colapso de la Unión Soviética y del desprestigio en que cayó el comunismo, los teólogos de la liberación debieron reciclarse y salieron a la búsqueda de nuevas clases explotadas, dando origen a una diversidad post-moderna de teologías: feminista, negra, india, LGBT, etc.

De ese florilegio, la corriente que más desarrolló la doctrina y la praxis de los “ministerios laicales” fue, sin lugar a dudas, la Teología India. Esta rama de la Teología de la Liberación apenas transfirió a las comunidades indígenas el rol profético de minoría oprimida que defiende su cultura ancestral contra el colonialismo, especialmente en su dimensión ecológico-religiosa (culto a la Madre Tierra) y en su estructura organizacional: un modelo comunitario y autogestionario basado en “líderes” ancestrales, cacique o chamán. El reconocimiento de esos liderazgos ancestrales dio origen al concepto de “ministerios autóctonos”.

Explicando este concepto, el sacerdote indio mexicano Eleazar López, autoproclamado “partero” de la Teología India, señala que una verdadera inculturación “implica asumir la categoría que se elaboró en el Nuevo Testamento” (o sea, el ministerio sagrado tradicional) pero reelaborarlo al fin de “darle un contenido y características de la ministerialidad indigena” 18. Eso implica en “reconocer y valorar los ministerios que ancestralmente existen entre nosotros” y “dejar que los servicios y ministerios, aún los ordenados, sean enriquecidos por las formas propias del mundo indígena”19.

La obra prima en esa materia es representada por el Directorio diocesano para el Diaconado indígena Permanente, promulgado por Mons. Samuel Ruiz para la diócesis de San Cristóbal de Las Casas, en diciembre de 1998, al avecinarse el cuadragésimo aniversario de su consagración episcopal. Su intención iba más allá de la región de Chiapas, pues anhelaba que sirviese como modelo para otros directorios semejantes en el continente latinoamericano.

El Directorio de Mons. Ruiz hace la promoción de un diaconado con un perfil nuevo: el Diaconado Indígena. En su proyecto, cada comunidad debería dotarse de un Diácono Indígena, que asumiría, en la vida religiosa comunitaria, el mismo rol de “líderes de comunidad” de los bakambi de Kinshasa y del cardenal Malula (sólo que para evitar los truenos y rayos del Vaticano, no es un laico, sino un diácono, por lo tanto de una persona revestida del sacramento del orden).

Fiel al concepto equivocado de inculturación de la Teología India, el Directorio parte del supuesto que “el ministerio del Diaconado Indígena Permanente es parte del tejido o red de ministerios que el Espíritu del Señor ha suscitado en las comunidades a lo largo de su historia”20. Por lo tanto, también antes de la evangelización, lo que se confirma luego en seguida: para respetar dicho tejido, “el ministerio ordenado del Diaconado Indígena ha de ser configurado … dentro de la estructura de los demás ministerios eclesiales y de los servicios de la tradición indígena21.

Una de las características de esa tradición indígena es que los candidatos deben ser “elegidos por Dios a través de la comunidad” y presentados al obispo para su ordenación, porque así, “la comunidad indígena, cuando propone para un ministerio a alguno de sus miembros, se siente corresponsable y colabora con él”22.

Otra peculiaridad del diaconado de Mons. Ruiz es que “en la jerarquía tradicional indígena, ser casados es una condición indispensable para los cargos; ya que a la persona soltera todavía no se la considera plenamente madura”23. Después que el Vaticano II restableció el diaconado permanente y casado, esa condición no es contraria a la ley canónica de la Iglesia latina. Pero el Directorio va más lejos y afirma que “la participación y apoyo de la esposa del Candidato al Diaconado es importante para la realización del ministerio24. Y, por si no quedase claro, insiste a reglón seguido: “La esposa del Candidato al Diaconado tendrá una verdadera y efectiva participación tanto en la formación como en la realización del ministerio25. Se trata, en realidad, de un “ministerio diaconal en pareja26: “Cuando la comunidad les pide un servicio, el Diácono Indígena y su esposa lo aceptan y lo dan juntos”. De no ser así, “se perdería la unión armónica de la pareja” 27.

Pero, si el servicio (diakonia, en griego) lo dan juntos, se supone que “el Diácono Indígena y su esposa, al aceptar dar su servicio a la comunidad, reciben del Espíritu Santo un carisma especial28. Si estuviera en el plural (“carismas especiales”) se podría suponer que el diácono indígena recibe el carisma propio del diaconado y su mujer un carisma no especificado de auxilio a su marido. Por el contrario, los dos reciben juntos “un carisma especial”, lo que induce a pensar que la esposa también se torna diaconisa.

Poniendo manos a la masa para la construcción de la Iglesia Autóctona, Mons. Samuel Ruiz y su coadjutor Mons. Raúl Vera López comenzaron a ordenar diáconos por docenas en grandes celebraciones colectivas, llegando a ordenar un total de algo más de 400 diáconos permanentes (y apenas 8 sacerdotes en cuarenta años).

La ceremonia de ordenación más espectacular tuvo lugar el 18 de enero de 2000 en el pueblo de Huixtán, de la etnia tzotzil, durante la cual fueron ordenados nada menos que 104 nuevos Diáconos Indígenas. Con una peculiaridad novedosa: durante la ceremonia, los candidatos se acercaban al altar ladeados por sus esposas y el obispo pronunciaba la fórmula sacramental colocando las manos encima de las cabezas de ambos.

El 18 de julio siguiente, hubo una reunión en el Vaticano, convocada por la Secretaría de Estado y presidida por el Cardenal Jorge Medina Estévez, prefecto de la Congregación del Culto divino, con la participación de los cardenales Ratzinger (Doctrina de la Fe) y Grocholewski (Educación Católica) y de seis otros prelados secretarios de esas y otras congregaciones (incluyendo las del Clero y de los Obispos) y de la Comisión para América Latina. La reunión tenía la finalidad de visionar un video de la ceremonia y responder algunas dudas. Las conclusiones fueron enviadas por el Cardenal Medina a Mons. Felipe Arizmendi, sucesor de Mons. Samuel Ruiz en el gobierno de la diócesis de San Cristóbal de Las Casas, con fecha 20 de julio de 2000.

La carta del cardenal Medina afirma que “no aparece fundamento para poner en duda la validez de las ordenaciones de diáconos indígenas permanentes”, a pesar de las irregularidades litúrgicas, una de las cuales fue que “en el rito de ordenación diaconal el Obispo impone ambas manos sobre la cabeza de cada ordenado, y no una sola” (la otra estaba colocada sobre la cabeza de su mujer). Señala sobre todo “que fue un abuso la imposición de las manos sobre las cabezas de las esposas de los diáconos, creándose así confusión y ambigüedad, como si hubieran sido ‘ordenadas’”. Por lo que “sería necesario hacer una declaración pública de que las esposas de los diáconos permanentes no han recibido ninguna ordenación sacramental ni son, por lo tanto, ‘diaconisas’”, y también “en el sentido de que los diáconos permanentes indígenas ya ordenados no constituyen una etapa, con vistas a una sucesiva ordenación de los mismos como sacerdotes casados”. Finalmente, el Cardenal Jorge Medina recomienda al obispo Arizmendi suspender las ordenaciones de Diáconos indígenas “por un tiempo no breve”.

En respuesta el obispo de San Cristóbal de Las Casas organizó una marcha de protesta de 10 mil indígenas y varias reuniones de diáconos en las que “se tomó la decisión, desde la base, ‘de no dar ni un paso atrás’”. En diciembre de 2001, el nuevo obispo ordenó 7 nuevos diáconos indígenas en una aldea lejana, “convencido de que no había prohibición de ordenar nuevos diáconos y de que en algunas parroquias hacían falta más diáconos permanentes” y ofreció hacer más ordenaciones “en fechas no lejanas”. El Cardenal Medina volvió a escribirle el 1° de febrero de 2002, esta vez prohibiéndole tajantemente celebrar nuevas ordenaciones y señalando que eso equivaldría a “seguir sosteniendo un modelo extraño a la tradición y a la vida de la Iglesia”.

En lugar del obispo, fueron los diáconos los que respondieron el 26 de febrero siguiente, con una carta a Juan Pablo II, solicitando que las ordenaciones pudiesen continuar ya que había en torno de 700 candidatos al diaconado: “No nos cierres la fuerza de esta Iglesia autóctona”, le decían. Y agregaban, en tono de chantaje: “Si el Vaticano ya no nos apoya (…) al rato pueden morir niños sin sacramentos porque ya no hay más diáconos”29.

El obispo Arizmendi reiteró el pedido en 2005, pero el nuevo prefecto para el Culto divino, el Cardenal Francis Arinze, le respondió resumiendo lo decidido en una nueva reunión con representantes de varios dicasterios: “Continua a estar latente en la Diócesis la ideología que promueve la implementación del proyecto de una Iglesia Autóctona. En este sentido, la Reunión Interdicasterial se ha pronunciado por una suspensión de eventuales ordenaciones de diáconos permanentes hasta que se haya resuelto el problema ideológico de fondo. (…) Además, el diaconado supone una vocación personal, no una designación comunitaria sino una llamada oficial de la Iglesia. (…) Por último, cabe subrayar que, alimentar en los fieles expectativas contrarias al Magisterio y a la Tradición, como en el caso de un diaconado permanente orientado hacia el sacerdocio uxorado, coloca a la Santa Sede en la situación de tener que rechazar las distintas peticiones y presiones y, de este modo, se le hace aparecer como intolerante.”30

El 26 de septiembre de 2006, el cardenal escribió nuevamente a Mons. Arizmendi, a pedido de la Congregación para la Doctrina de la Fe, imponiendo modificaciones detalladas al Plan Diocesano de Pastoral y al Directorio diocesano para el Diaconado indígena en aquellos pasajes que son considerados “inadmisibles” por “contener graves ambigüedades en lo doctrinal y pastoral”31.

La marcha rápida de los “ministerios autóctonos en pareja” sufrió una parada forzada. Pero eso no representó una derrota para el proceso de nivelación gradual entre el clero y el laicado, el cual continuó adelante siguiendo la marcha lenta32 de las corrientes “moderadas” enquistadas en los organismos episcopales.

Por ejemplo, la Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil, en el documento “Misión y ministerios de los cristianos laicos y laicas”33, aprobado durante su Asamblea anual de 1999, y más conocido como “Documento 62”, después de diluir el ministerio sagrado en una lista de ministerios compuesta de cuatro grupos – “reconocidos”, “confiados”, instituidos” y, finalmente, “ordenados” – agrega que “el ministerio ordenado, en una eclesiología de totalidad y en una iglesia toda ministerial, no tiene el monopolio de la ministerialidad de la Iglesia”, y que “su carisma específico es el de la presidencia de la comunidad y, por lo tanto, de la animación, la coordinación y – con la indispensable participación activa y adulta de toda la comunidad – del discernimiento final de los carismas”34. Es difícil imaginar una fórmula más reductiva de la autoridad de un pastor junto a su rebaño y que mejor corresponda a la definición de Leonardo Boff del sacerdocio como “un carisma específico con la función de ser el principio de unidad entre todos los carismas”35.

Pero para la corriente progresista esa dilución del sacerdocio en el mar de los “ministerios” no es suficiente: es necesario demoler la estructura jerárquica de la Iglesia fundada sobre el sacramento del Orden sagrado que establece una diferencia esencial entre los clérigos y los laicos. Piensan lograrlo en el próximo Sínodo Especial sobre la región pan-amazónica y el Instrumentum laboris es el trampolín para tal autodemolición del sacerdocio.

Fuente original panamazonsynodwatch.info

1 Ed. Sal Terrae, Santander, 1984, 4ª ed. en castellano (la edición original en portugués es de 1977). Todas las citaciones que siguen son extraídas de esta edición.

2 Cf. p. 37.

3 Pág. 38.

4 Pág. 39.

5 Pág. 40.

6 Pág. 40-41.

7 Pág. 43.

8 Pág. 44.

9 Pág. 57.

10 Pág. 61-62.

11 Pág. 63.

12 Pág. 65.

13 Pág. 66.

14 Pág. 97-98.

15 Pág. 134.

16 Cfr. L. Boff, Igreja: carisma e poder, Editora Ática, São Paulo, edición de 1994 que incluye los documentos de la polémica con el Vaticano, p. 274-275.

18 Entrevista con Eleazar López al margen del V Encuentro de Teología India, realizado por Cristophe Sixt S.J. y Fernando López S.J., em Manaus-AM, Brasil, 21-26/04/2006, https://theo.kuleuven.be/en/research/centres/centr_lib/artigos/2006-04-entrevista-p-eleazar-lopez-zapoteca-mexico.pdf

19 Ver En busca de la tierra sin mal: Mitos de origen y sueños de futuro de los pueblos indios, Memoria del IV Encuentro-Taller Ecuménico Ikua Sati, Asunción, Paraguay, 6 al 10 de Mayo de 2002, https://dspace.ups.edu.ec/bitstream/123456789/11732/1/En%20busca%20de%20la%20tierra%20sin%20mal.pdf

20 N° 140.

21 N° 113.

22 N° 209.

23 N° 211.

24 N° 133.

25 N° 134.

26 N° 135.

27 N° 212.

28 N° 210.

32 “Ese proceso revolucionario se da en dos velocidades diversas”, comenta Plinio Corrêa de Oliveira en su obra Revolución y Contra-Revolución. “Una, rápida, está destinada generalmente al fracaso en el plano inmediato. La otra ha sido habitualmente coronada por el éxito, y es mucho más lenta. (…) Cabe estudiar el papel de cada una de esas velocidades en la marcha de la Revolución. Se diría que los movimientos más veloces son inútiles. Sin embargo, no es verdad. La explosión de esos extremismos levanta un estandarte, crea un punto de mira fijo que fascina por su propio radicalismo a los moderados, y hacia el cual éstos se van encaminado lentamente. Así, el socialismo repudia al comunismo pero lo admira en silencio y tiende hacia él” (Cap. VI, 4).

33 https://www.cnlb.org.br/?wpfb_dl=7

34 N° 87.

35 Eclesiogénesis, p. 43.

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