“Humanae vitae y Veritatis splendor como exposiciones del Derecho natural, contrastadas con la irracionalidad de su rechazo” Carlos A. Casanova

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Las encíclicas Humanae vitae y Veritatis splendor, respectivamente de los papas Paul VI y Juan Pablo II, constituyeron un poderoso relampaguear del Espíritu Santo en medio de un mundo muy oscurecido por la mentira y el pecado. Uno de los rasgos más importantes de estas dos encícicas tomadas en conjunto es que constituyen una proclamación de la existencia de una disciplina intelectual con la que puede reducirse a sus principios el campo de la ética. Recogen, así, las diversas tradiciones cuyas raíces se remontan a la invención de la ciencia por Tales y pasan por el desarrollo de la filosofía moral por parte de los filósofos clásicos y los juristas romanos, y de la teología moral por parte de los sabios rabínicos de Alejandría y por los Padres y Doctores de la Iglesia. Renuevan asimismo en nuestros días, por tanto, una de las perennes misiones de la Iglesia de Jesucristo, “enseñar a todas las gentes”.

Humanae vitae confirmó la doctrina tradicional sobre la sexualidad en el matrimonio (es ilícita la esterilización temporal o permanente, es ilícito el aborto), proclamando que es un enseñanza de Derecho natural; Veritatis splendor formuló las bases de la teología moral y su lugar en los organismos de la vida cristiana y de la sabiduría teológica. Pero Juan Pablo II se dio a la tarea, también, de responder a los teólogos que habían mostrado su desacuerdo con la moral católica, especialmente a raiz de la publicación de Humanae vitae. Señaló que las principales cuestiones son las siguientes: (a) si hay una verdad sobre el  bien; (b) si el intelecto [la conciencia] y la voluntad [la libertad] tienen que conformarse a un orden que, por venir de Dios, ellos no crean, y esto precisamente para alcanzar el fin que persiguen (la vida eterna, la felicidad) y la verdadera libertad (“la verdad os hará libres”); y (c) si hay tipos de acciones que, a causa de su especie [“objeto”] son siempre malas y, por tanto, incompatibles con el bien humano aun si el agente tiene “buena intención” o calcula que la suma total de consecuencias de su acción será buena.

La oposición a estas tesis centrales de las encíclicas podría clasificarse en cuatro grandes grupos según las categorías filosóficas que, quieran o no, necesariamente usan los teólogos. Es decir, puede ser Kantiana, utilitarista (consecuencialista, proporcionalista), weberiana (la  llamada “ética de la responsabilidad”) o anómica (marxista, nietzscheano-freudiana, heideggeriana, cabalística). Mostrar la irracionalidad de las tesis centrales de estas escuelas sería, por ello, muy iluminador. Pero no hay espacio para ello en un artículo como el presente. He de limitarme a estudiar las críticas más impotantes de dos de los disidentes que han planteado los problemas más difíciles: Richard McCormick y Víctor Manuel Fernández. Deberemos dejar de lado, por falta de tiempo y espacio a Walter Kasper.

Juan Pablo II enseña que los teólogos proporcionalistas se han apartado de la verdad porque enseñan que algunas acciones moralmente malas por su objeto o especie pueden llegar a ser buenas a causa de sus consecuencias y de la intención del agente. Richard McCormick responde que ningún teólogo sostiene esa tesis. Según él, los teólogos proporcionalistas lo que dicen es que para establecer si una acción es buena o mala por su objeto primero hay que hacer uso del principio proporcionalista: preguntarese si se causan disvalores premorales y, en caso afirmativo, si se causan “por una razón proporcionada”. Así, el bien del matrimonio podría exigir el uso de la estirilización o de la masturbación; o un peligro inminente podría justificar el decir una falsedad a alguien que pide una información a la que no tiene derecho; o una persona en extrema necesidad podría tomar un bien ajeno, aun si el dueño poco razonablemente se negara a dárselo.[1]

La respuesta de McCormick es astuta, porque mezcla la verdad y el error. Los dos últimos casos han sido considerados por moralistas católicos, que han establecido que en alguns circunstancias extremas (un oficial de las SS pregunta si tienes judíos escondidos en la buhardilla, por ejemplo), el objeto puede cambiar. Pero el análisis difiere mucho del que hace McCormick. De lo que se trata no es de hacer un cálculo de las consecuencias, para ver si son proporcionadas, sino de analizar la estructura de la acción en la situación, para determinar su objeto. Por ejemplo: a causa del destino universal de los bienes, cualquier título diferente de propiedad cede ante la necesidad extrema de quien moriría de hambre a menos que tomara el bien que toma. En ese caso, el bien no es ajeno. No hay hurto, en realidad, por tanto. Pero no porque, si no tomara el bien, moriría (y el seguir viviendo es una consecuencia que justifica violar el bien “premoral” de la propiedad ajena), sino por la razón apuntada.[2]

El fondo del asunto se halla en la concepción del “objeto” y de la verdad sobre el bien. Una persona que va a actuar tiene que reflexionar sobre la naturaleza de las cosas sobre las que va a recaer su acción, sobre los bienes que están implicados en ellas y sobre la proporción de todo eso a su propia naturaleza como agente. No tiene que reflexionar sobre las “consecuencias”, aunque sí sobre todas las circunstancias relevantes. Si, por ejemplo, un terrorista me pide que mate de modo directo a un inocente para que él no mate a otros tres, diez, cien o mil, yo nunca podré matar al inocente, sin que importe cuántos amenace el terrorista con matar. (Otra cosa sería matar indirectamente a un inocente). Por la necesidad de respetar la naturaleza sobre la que va a recaer la acción y la proporción al agente, la ética de la templanza se basa en el respeto a la estructura de la naturaleza y la corporalidad humanas y de su teleología intrínseca, como vio ya Platón en el Fedro y en las Leyes. No puedo, por tanto, entrar en una relación conyugal de la que excluya artificialmente el fin de la procreación. –No se trata de “biologicismo”, como replicaría McCormick. Ya el papa Pío XII lo había aclarado muy bien: sí puedo someter a una operación a una mujer que tiene un cáncer en el útero, y extraerle el útero si es necesario, aunque de ello se siga la esterilidad, porque en ese caso lo que busco no es la esterilidad, sino la supresión del cáncer.

Se palpa, entonces, que McCormick postula una concepción nueva del “objeto moral”. Y, por tanto, se palpa que Juan Pablo II tenía toda la razón cuando caracterizó el error de los proporcionalistas: proponen como legítimas acciones que, según la concepción clásica del objeto, son malas.

Víctor Manuel Fernández, por su parte, lo que hace es tomar textos de la tradición, sobre todo de santo Tomás, san Buenaventura, la Biblia y el propio Benedicto XVI, para usar fragmentos en una construcción artificiosa que torna plausible: (a) la oposición entre la misericordia y la justicia; (b) la postulación de que la misericordia es la virtud más alta sin ninguna cualificación; (c) la distinción radical entre la “ética de la ley” y la “ética del amor” y la identificación de la primera con la justicia y de la segunda con la misericordia; (d) la postulación de que aun la ética de la ley admite formulaciones diversas según las circunstancias del agente, que harían legítimos en algunas situaciones actos que en otras serían ilegítimos; (e) que, en todo caso, aunque algunos actos vayan contra la justicia, podrían ser actos de misericordia y de amor; (f) que algunos de esos actos injustos podrían ser inimputables según varios documentos eclesiásticos interpretados de manera “libre” (arbitraria, en realidad) y (g) que la misericordia consiste en acciones exteriores por las que se hace bien a otros en el sentido de que se les da placer y bienestar. Con estas bases, Fernández sostiene que el amor y la misericordia pueden exigir a una esposa usar los anticonceptivos; o que las relaciones homosexuales o prematrimoniales, o con preservativo, podrían no ser imputables y, en todo caso, aunque vayan contra determinadas formulaciones de la ley, podrían constituir lo que Dios exige a una persona en sus circunstancias concretas. Mostremos dos formulaciones de Fernández, para que el lector pueda palpar su estilo: “No se propone así una doble moral o una ‘moral de situación’, ya que no se niega la permanencia, más allá de toda circunstancia, de una moral objetiva (que implica el rechazo de actos intrínsecamente malos), la cual debe ser siempre propuesta como el ideal de una plenitud integral de bien moral” (p. 160). Y, sobre la esposa que usa anticonceptivos: “No hay que olvidar que una decisión objetivamente correcta, en el marco de una deterinada etapa de la historia personal, podría implicar un verdadero retroceso egocéntrico en un camino personal de crecimiento” (p. 151).[3]

Es difícil concebir una subversión más completa del cristianismo y de los textos comentados por Fernández. Aunque los “teólogos” anómicos son los más irracionales, son también los más peligrosos. –Porque su completo desprecio de la racionalidad les permite manipular fuentes a su antojo y presentar lo que dicen no como una “construcción racional”, sino como un “saber de salvación, liberación y misericordia”. Pero, unos y otros, anómicos, proporcionalistas (y kantianos, podríamos añadir) tienen en común el rechazo al orden real establecido por Dios que la razón humana debe conseguir por medio del empleo adecuado de los principios de la ética o de la teología moral. Los anómicos y kantianos rechazan todo orden que no decida el propio sujeto autónomo (o la autoridad que tenga el poder) y los proporcionalistas quieren construir un orden por medio de un cálculo de consecuencias, en lugar de descubrir ese orden. Unos y otros amenazan con poner las bases ya sea para una tiranía que pueda imponer su poder sin que la moleste la verdad, o ya sea para Un mundo feliz, al estilo de Aldous Huxley. Como decía Juan Pablo II, citando al Salvador, sólo la verdad puede hacernos libres.

[1] Cfr. “Veritatis Splendor and Moral Theology,” pp. 9-10, in America (October 30, 1993, Vol. 169 No. 13), pp. 8-11.

[2] El otro caso es demasiado complicado para tratarlo en un artículo de este tipo.

[3] “La dimensión trinitaria de la moral. II. Profundización del aspecto ético a la luz de ‘Deus caritas est’”, in Revista de teología, XLIII/89, pp. 133-163.

 

 

Carlos A. Casanova

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